SERIES LITTERAIRES

Le hasard

2010-10-09T13:47:37Z

La joie et le tragique

Valérie Pérez — 2010-01-01T21:32:00Z

de Jean Tellez

Publié aux éditions Germina, 2009.

Publié dans l'excellente collection Les clés de la philo, cet ouvrage présente non seulement les aspects essentiels de la philosophie de Clément Rosset, mais en outre trace la genèse de sa pensée depuis la publication de son premier ouvrage, La philosophie tragique (1960) jusqu'aux oeuvres de la maturité. Jean Tellez s'attache ainsi à analyser la première et la seconde philosophie de Rosset, que nous retrouvons dans l'étonnante alliance des termes de la « joie » et du « tragique ».

La philosophie de Clément Rosset trouve l'une de ses expressions dans le poème de Parménide, qui définit et affirme ainsi la singularité du réel :

« Ce qui existe existe, ce qui n'existe pas n'existe pas. »

C'est dans Le démon de la Tautologie (1997) que Clément Rosset explique les singularités de la tautologie : « La tautologie prétend attirer l'attention sur le fait qu'une chose quelconque est la chose qu'elle est, sans qu'il y ait quelques possibilités que ce soit de modification ou d'altération. » (1)
Dans son étude sur la philosophie de Rosset, Jean Tellez précise la nature de cette tautologie : « une tautologie ne définit pas au sens habituel du mot et pourtant, en un certain sens, définit quand même. Dire d'une chose qu'elle est ce qu'elle est, ce n'est pas livrer quelque propriété spécifique permettant de la ranger dans un groupe de choses ayant la même propriété, ce que fait habituellement une « définition ». Pourtant cela permet de la démarquer individuellement, de la reconnaître comme absolument elle-même : ‘C'est justement la définition du réel que d'être sans définition, ou sans autre définition que son fait.'(2) » (J. Tellez, page 50)

Le poème de Parménide permet ainsi à Rosset de qualifier le réel « d'événement » : « il est ce qui arrive (par exemple sous nos yeux) », ce qui « souligne à nouveau son caractère insaisissable » nous dit Jean Tellez, car « ce qui arrive, n'arrive qu'une fois (...) ; le réel est tout entier dans sa première fois, qui est sa seule fois. » (J. Tellez page 50).

Si la tautologie permet de définir le réel, c'est dans la littérature que Rosset puise des exemples pour définir le rapport que nous avons, la plupart du temps, avec lui. Ainsi, Rosset reprend le mythe d'Oedipe pour en proposer une toute autre analyse que la version psychanalytique que nous connaissons et que l'on retrouve dans « le complexe d'Oedipe ». Il parle pour sa part de « structure oraculaire de l'illusion », dont l'histoire d'Oedipe est, nous dit Jean Tellez, « le modèle » (J. Tellez page 58). Le problème est le suivant : face à un événement désagréable, on ne cesse de protester que les choses auraient dû se passer autrement, mais on est bien en peine de préciser le scénario selon lequel elles auraient dû se produire. Et cela pour une raison simple : « l'événement, du fait même qu'il est arrivé, a tué dans l'oeuf toutes les autres possibilités d'accomplissement. Toutes ces versions alternatives ne sont plus rien et l'événement dans sa version réelle est tout. L'illusion consiste en un entêtement à attribuer, envers et contre tout, une certaine sorte d'être à ces autres versions. » (J. Tellez page 58)
Ainsi, Oedipe se crève les yeux quand il se rend compte qu'il a tué son père et épousé sa mère, c'est-à-dire lorsqu'il se rend compte qu'il a réalisé « la prédiction fatale » en « cherchant à lui échapper. » (J. Tellez page 58). « On pourrait s'étonner, écrit Jean Tellez, que le geste même de nous garder d'un mauvais coup soit précisément ce qui nous livre à ce mauvais coup. Pourtant les exemples seraient innombrables : en voulant échapper à une agression par des voyous, on ne se fait que plus durement rosser par eux, en voulant éviter une impolitesse on commet la pire des gaffes, en marchant avec précaution sur du verglas pour ne pas tomber, on tombe ... Il y a là une inépuisable veine comique de la condition humaine... » (page 58)

Ainsi, Oedipe est ce que Rosset appelle un « illusionné », c'est-à-dire quelqu'un qui est aveugle non pas de ne pas voir mais de voir. Oedipe se crève les yeux car il est stupéfait qu'arrive ce qui était prévu : "il est stupéfait de l'avènement de ce qu'il savait devoir arriver."

Ce qui arrive est .... cruel. Cette cruauté du réel fait même partie de sa définition. Mais pourquoi le réel est-il cruel ? Quelles pistes de réflexions propose Clément Rosset ? L'une d'elles met en relation le hasard et le réel : le réel est cruel et insignifiant en ce qu'il relève du hasard. Nous avons ici l'idée que toute chose paraît « produite par le hasard et sans importance notable au vue des circonstances qui l'environnent. » (J.Tellez page 69). Si toute chose arrive par hasard, alors toute chose est finalement insignifiante. Le hasard est un peu comme un chemin : chaque homme a devant lui une multitude de chemin, mais avoir tous les chemins devant soi c'est un peu comme n'avoir aucun chemin déterminé. Cette idée était déjà présente chez Sophocle « qui associe deux termes : pantoros (tous les chemins) et aporos (dépourvu de chemin). L'homme n'a aucun chemin parce qu'il a tous les chemins ouverts. » (J. Tellez page 70). L'épisode de la route suivie par Oedipe au moment où il s'apprête à rencontrer son père pour le tuer est significative (voir à la page 70 de La joie et le tragique).

Si l'idée du tragique mène au pessimisme, il n'est pourtant pas la seule voie d'accès au réel. La joie peut en effet regarder le tragique en face ...

Ainsi, pour Rosset, « l'homme joyeux ne se réjouit pas de tel ou tel bonheur particulier, mais du fait général que l'existence existe. » (3).

Rosset appelle la joie « la force majeure » dans un ouvrage du même nom. Elle se définit comme "une réjouissance inconditionnelle de et à propos de l'existence, or il n'est rien de moins réjouissant que l'existence à considérer celle-ci avec froideur et lucidité d'esprit", comme l'attitude tragique pourrait le suggérer.
Pour Rosset, on est donc fou de joie au sens propre de la folie, car on ne peut justifier la joie par telle ou telle raison. La joie ne se confond ni avec les plaisirs de l'existence, ni même avec le bonheur. Elle est une attitude face au monde qui a quelque chose de permanent, de régulier, et qui prend tout du réel, ses bons comme ses mauvais côtés. Ainsi, on est joyeux d'exister, et ce n'est pas malgré le monde ni même grâce à lui.

Dans La joie et le Tragique, Jean Tellez a de très belles pages sur l'allégresse, l'autre nom de la joie : « L'allégresse est une grâce, à l'image de celle que l'on accorde au condamné à mort : miraculeuse surprise qui vient changer la donne. (...) On assiste alors à une transformation stupéfiante. Le réel qui terrifiait enchante, l'horreur de vivre devient appétit de vie, l'accablement d'exister devient joie de vivre. » (J. Tellez, page 138).

(1) Clément Rosset, Le démon de la tautologie, Paris, Les Éditions de Minuit, 1997, p. 33.

(2) Le Réel, Traité de l'idiotie, Paris, Les Éditions de Minuit, 1997, p.35.

(3) Principes de sagesse et de folie, in L'école du réel, Paris, Les Éditions de Minuit, 2008, p. 278.

Lire un extrait du livre sur le site des éditions Germina

Kant Pas à Pas

Valérie Pérez — 2009-01-01T22:14:00Z

« Le caractère relève de la liberté : il est ce que l'homme fait de lui-même, d'après des principes de la raison choisis par sa volonté. » (Michel Coudarcher, p. 127)

Publié aux éditions Ellipses, Paris, 2008.
316 pages.

L'ouvrage de Michel Coudarcher s'ouvre sur une interrogation : qu'est-ce que la philosophie ? Ce problème initial répond à un objectif méthodologique tout en faisant déjà entrer le lecteur dans la philosophie kantienne : « Kant a parfaitement délimité le champ, aussi bien général que spécial, de la philosophie » (page 10).

Quel est ce champ ? L'auteur le présente dans une première partie de l'ouvrage pour ensuite resserrer son propos sur des problématiques cruciales présentées comme autant d'étapes que le lecteur est invité à suivre : l'étape spéculative, l'étape pratique, l'étape esthétique, l'étape de la religion et l'étape anthropologique.

Quels sont les domaines de la raison ?

Les conditions de possibilité d'une affirmation :

L'introduction inscrit la démarche critique de Kant au coeur des conditions de possibilité des énoncés de certitudes. « Cela délimite le domaine physique ou strictement scientifique, représenté par la métaphore du ciel étoilé, objet de l'astronomie newtonienne. »

Des problèmes qui la dépassent :

Certaines questions ne peuvent pas être définitivement résolues : « Ces problèmes inévitables de la raison pure sont Dieu, la liberté et l'immortalité. » (Critique de la raison pure).

Michel Coudarcher présente ensuite les grands axes de la philosophie d'Emmanuel Kant, axes qui seront développés dans les chapitres suivants : la philosophie spéculative, la philosophie pratique, la philosophie du jugement et la philosophie de la religion.

Intéressons-nous à la philosophie pratique qui étudie les conditions de possibilité de l'action morale : comment la raison donne-t-elle sa loi à la liberté ? » (p. 11).

Le chapitre intitulé « L'étape pratique » s'ouvre sur une mise au point très claire : on ne peut pas parler de morale kantienne au sens où Kant nous dirait ce que l'on doit faire. Il s'agit plutôt d'envisager les conditions de possibilité d'un acte moral, si tant est qu'un tel acte ait jamais existé. « Kant vise la morale proprement dite, c'est à dire l'universalité. » Et à ce titre, Michel Coudarcher ne manque pas de souligner que nous restons libres, et qu'il « s'agit bien d'une doctrine de la liberté. » (p. 125).

En s'interrogeant sur ce qui peut fonder la morale, Kant a pu constater que « les différentes inclinations, et en particulier la recherche du bonheur, sont incapables de fonder la moralité. » C'est donc sur la « volonté absolument bonne » que Kant s'est ensuite penché, volonté « qu'il présente sous la forme de l'impératif catégorique du devoir. »

Michel Coudarcher étudie donc successivement La bonne volonté (pages 126-129), Le devoir (pages 130-132), Les impératifs hypothétiques et l'impératif catégorique (pages 132-137), Le règne des fins (pages 137-138), avant de se pencher plus directement sur La Critique de la raison pratique (pages 139-150).

Ainsi, pour Kant, seule la bonne volonté peut être tenue pour bonne ; « seule la volonté peut être absolument bonne. Tous les autres biens ne sont que relatifs (à elle). » (page 126). La bonne volonté est alors posée comme « le principe subjectif de la morale », sans pour autant faire l'objet d'une définition, et elle s'oppose à d'autres qualités qu'un sujet peut avoir, comme l'intelligence, l'esprit de finesse, le jugement et les qualités du tempérament. Nous renvoyons le lecteur aux précisions que Michel Coudarcher apporte à ces « talents de l'esprit » aux pages 126-127.

Le problème philosophique qui est alors posé est le suivant : « Kant refuse de faire reposer la morale sur les qualités morales, objectivement considérées, sans référence à l'intériorité de l'intention. » Il faut alors souligner que la question « qu'est-ce qui est désirable ? », ne peut, en morale, être séparée de la question « qu'est-ce qui est bon ? » (page 127). C'est donc la bonté qui détermine le désir de l'homme, et non l'inverse, constat qui permet à l'auteur de situer Kant dans un débat philosophique déjà ancien et pleinement ancré chez Hobbes et Spinoza.

Ainsi, pour Kant, toutes les qualités sont bonnes si elles sont au service d'une bonne volonté. Elles ne sont que des moyens, alors que la bonne volonté, seule, est une fin en soi

D'où cette question : Qu'est-ce qui fait qu'une volonté est bonne ?

Michel Coudarcher affronte cette question en renvoyant d'abord son lecteur du côté des stoïciens qui distinguaient le telos (le résultat) et le skopos (la visée). Ainsi, « ce qui compte, pour définir la volonté, c'est l'effort, et non pas l'effet. La velléité n'est pas la volonté qui n'est pas suivi d'effet mais la volonté qui n'est pas suivie d'effort. »

Suit cette précision importante pour comprendre la pensée de Kant : « Pas de moralité sans bonne intention. » Mais dès lors un autre problème se pose, qui incite l'auteur à convoquer tout d'abord le Pascal des Provinciales : « Car enfin l'intention de celui qui blesse ne soulage point celui qui est blessé. Il ne s'aperçoit point de cette direction secrète, et il ne sent que celle du coup qu'on lui porte. Et je ne sais même si on n'aurait pas moins de dépit de se voir tuer brutalement par des gens emportés, que de se sentir poignarder consciencieusement par des gens dévots ». Puis l'Émile de Rousseau, dans lequel nous retrouvons le concept de conscience morale, qui est au coeur de la Profession de foi du vicaire savoyard.

Kant admirait Rousseau, qu'il appelait le « Newton du monde moral » (page 129). Avec la lecture de Rousseau, il donna à sa pensée un autre départ.

Après avoir expliqué ce qu'il faut comprendre par « bonne volonté » chez Kant, Michel Coudarcher traite de la notion de devoir. Nous nous contenterons ici de citer le petit bilan très pratique que l'auteur propose dans un encadré bien visible à la suite de chaque étude :

« Le devoir est le rapport moral, et non simplement légal, à la loi : il ne s'agit pas de lui obéir extérieurement mais de la respecter intérieurement. »

Vous trouverez plus de détails sur la notion de devoir dans le livre de Michel Coudarcher à partir de la page 130.

Les points forts de Kant Pas à pas :

Un langage clair et rigoureux qui rend avec aisance et fluidité la pensée d'un philosophe à la lecture difficile .

Des bilans en fin de section pour ne pas oublier l'essentiel.

Une vision globale de l'oeuvre de Kant qui permet de situer les différents moments de sa philosophie, dont la genèse de sa pensée dans le chapitre intitulé « Les préparatifs du voyage ». Les pages sur Kant lecteur de Hume nous ont particulièrement intéressée. La lecture de Hume avait, selon la formule fameuse, interrompu le sommeil dogmatique de Kant, « ce qui signifie en fait qu'il refuse d'assimiler, comme Leibniz, la cause à la raison. la cause est de l'ordre des vérités de fait, et non des vérités de raison. » (pages 20).

Un lexique des termes fondateurs.

Bref, c'est un manuel pratique de grande qualité... À lire absolument !

Présentation de l'éditeur

Pour qui veut apprendre à philosopher, Kant constitue une initiation irremplaçable. Mais il n'est pas d'une lecture facile. D'où la nécessité d'une introduction qui montre, pas à pas, comment se constitue non son système, mais sa pensée vivante car, si l'on veut être fidèle à Kant, le but n'est pas d'apprendre une philosophie, fût-elle la sienne, mais bien de devenir soi-même philosophe. Ce livre analyse donc la constitution de la philosophie kantienne, aussi bien dans sa genèse que dans sa structure. L'ouvrage précise les origines de la réflexion kantienne, le but qu'il se propose et l'élaboration de sa pensée à travers la discipline piétiste, la formation à la pensée de Leibniz, la méditation de Newton et la lecture de Hume. Il montre comment ces sources s'articulent dans la période pré-critique, puis aborde ce qui fait l'originalité de Kant : avant tout les œuvres critiques avec l'analyse simple et illustrée, mais précise et structurée, des grands ouvrages qui la constituent.

Lectures de Hume sous la direction de Jean-Pierre Cléro et Philippe Saltel

Valérie Pérez — 2009-01-01T16:27:00Z

Ouvrage en 3 parties sur le philosophe David Hume :

1/La philosophie

2/ L'esprit

3/ Les sympathies

Publié chez Ellipses (2009)

Présentation de l'éditeur :

Philosophe sceptique s'il en est, David Hume est un auteur exigeant : il l'est pour lui-même, comme le montre l'architecture équilibrée, mais subtile, de ses arguments ; il l'est aussi pour son lecteur, car si « les décisions philosophiques ne sont que les réflexions de la vie courante », elles doivent être « rendues méthodiques et corrigées », ce qui contraint à un certain effort, philosophique incontestablement. Cela dit, une telle orientation oblige aussi les superstitions, les dogmatismes, les conceptions de la philosophie comme science positive à répondre aux questions qui portent sur les croyances qui les produisent. Philosophe pratique, inquiet des ressorts de la « vie ordinaire », Hume invite tout un chacun à philosopher, et tout philosophe à plus de modestie : jamais, peut-être, un penseur n'a autant servi le rapprochement de la vie et de la pensée ; jamais, certainement, un penseur ne l'a servi aussi décidément. Celui-là réussit en tout cas à réunir dans ce volume la communauté française des spécialistes de son œuvre, qui dresse ici comme un tableau des différentes orientations, ou lectures, propres aux recherches actuelles sur un sceptique, donc, qui est aussi notre contemporain.

Fiche de lecture sur l'article de Cédric Brun, « Perception & représentation mentale dans le Traité de la nature humaine », in Lectures de Hume, Paris, Ellipses, 2009.

Cédric Brun entend questionner l'appartenance de Hume à la tradition « représentativiste » selon laquelle l'esprit humain, incapable de sortir de lui-même, ne peut avoir d'accès immédiat aux objets extérieurs, et par là même se voit condamné à des représentations.

Pour ce faire, il rappelle d'abord les principes de la théorie représentative des idées, et notamment la critique que Benett formule contre Locke sur « ce qu'il considère comme une thèse métaphysico-gnoséologique incohérente ». Locke aurait ainsi légué l'erreur du « voile de la perception » ou du « voile des idées » en distinguant ce qui relève de la perception & de la sensation, de ce qui constitue la réalité. Il s'est alors trouvé confronté « à la nécessité de relier les deux ordres et d'expliquer ce lien ». (p. 153). Le problème viendrait de l'empirisme de Locke, selon lequel toute explication serait nécessairement de l'ordre de l'idée ou de la sensation et non de la réalité en soi. Benett explique cette impasse en se fondant sur l'utilisation que Locke ferait du terme même de « réalité », qui, chez lui, ne s'opposerait pas aux apparences mais serait à comprendre comme un « en-soi inaccessible, placé au-delà des témoignages des sens ». Benett juge cette démarche stérile, et l'explique en affirmant d'une part que Locke croirait en une réalité « indépendante du monde extérieur », et d'autre part en posant que les « idées nous donnent accès à ce monde de manière représentative ». Ainsi, « ce serait seulement dans l'expérience sensible que l'on pourrait trouver les moyens de décrire et de comprendre la relation entre l'idée & son objet extérieur. Or cette connaissance empirique est entièrement une connaissance d'idées, et cela l'amène à considérer les idées comme des objets mondains. » (p. 154).

On trouve alors chez les représentativistes une théorie selon laquelle les idées sont considérées comme des images mentales, des images d'objets -> d'où le problème de l'absurdité des idées abstraites tel qu'il est formulé par Berkeley.

D'après C. Brun, Hume ne peut pas être considéré comme un représentativiste pour les raisons suivantes :

Hume n'emploie pas le concept de représentation de la même manière que Descartes & Locke d'une part, et que Berkeley d'autre part.

L'empirisme de Hume le conduit à affirmer que nous ne pouvons pas rationnellement affirmer l'existence per se de qq objet extérieur que ce soit (p. 157). En effet, aucun donné d'expérience ne permet de soutenir la distinction entre les impressions & les choses extérieures.

D'où la notion de « phénoménalisme méthodologique » que C. Brun définit comme « tout ce qui est compris dans les limites de l'impression » et que Hume pose comme « cadre ultime de son enquête ».

Hume affirme que la perception et l'objet ne sont qu'une seule et même chose : les hommes en général « ne peuvent jamais admettre l'idée d'une double existence et d'une représentation » (TNH, 1.4.2, 31, p. 286, Éd. GF). -> la connaissance des objets est impression ; il n'y a plus de distinction entre l'objet et l'expérience que nous en avons (car la nature en soi des objets du monde nous est inaccessible par l'expérience). Lorsque nous parlons d'objet, nous ne parlons finalement que des impressions sensibles que nous en avons, et nous le faisons par habitude : « l'esprit est uniquement confronté à des perceptions qui ne peuvent, en tant qu'impressions, être distinguées des choses elles-mêmes, parce que nous n'avons pas d'expérience distincte de ces choses ! Nous ne saisissons pas les objets extérieurs à travers une perception qui serait transparente, qui se laisserait oublier ; au contraire, la perception s'impose tellement à nous que c'est l'objet en soi qu'il faut oublier. » (p. 159).

D'où ce que C. Brun appelle le « phénoménalisme humien », à savoir le fait de s'en tenir « au fonctionnement de l'esprit tel que nous en faisons l'expérience immédiate. » (p. 159).

Distinguer l'idée de l'impression :

Hume distingue impression & idée en se fondant sur le fait que les perceptions peuvent être simples ou complexes ; perceptions simples -> voir l'exemple de Locke sur les couleurs ; perceptions complexes - > composées de perceptions simples analysées. Cette distinction assure la possibilité d'une « saisie directe, immédiate, du donné d'expérience. » (p. 159).
Les impressions, écrit Hume, « consistent en toutes nos sensations, passions et émotions telles qu'elles se présentent d'abord à l'âme. » (TNH, 1.1.1.1., p.41). Tout ce qui touche nos sens nous est donné sans défaut sous forme d'impressions. Hume n'utilise pas le terme d'impression comme l'usage traditionnel du sceau dans la cire qui laisse une impression dans l'âme sensitive. Car pour Hume, « il n'est pas possible d'affirmer l'existence physique et extérieure d'un sceau d'un côté et de son impression de l'autre. » (p. 160). D'où la remise en cause du représentativisme de Hume par C. Brun : en quel sens peut-il y avoir une référence stable pour notre connaissance empirique ? Et si l'impression ne représente pas la réalité extérieure, mais constitue pour nous toute la réalité, on est en droit de se demander où se trouve la représentation dans la théorie humienne des idées.

C. Brun entend en fait situer la notion de représentation à travers la distinction entre impression et idée.

Définition de l'impression : elle n'est pas une « sensation physique ». « Les impressions sont les états mentaux les plus primitifs ». C. Brun donne ainsi l'exemple des impressions de sensation qui trouvent leur origine dans les organes des sens. Nos idées peuvent se développer à partir de ces impressions de sensation. Mais si nous sommes empiristes nous ne pouvons « qu'inférer l'existence des objets externes de manière plus ou moins probable en fonction de la cohérence de nos impressions et de la constance de leurs répétitions en nous appuyant sur le sentiment naturel de l'existence de ces objets, mais nous ne pouvons formuler positivement l'hypothèse de leur existence. » (p. 160) -> pas de certitude possible, puisque les objets des impressions sont empiriquement hors d'atteinte.

« L'impression est un donné immédiat, brut, les idées sont ces impressions en tant qu'elles sont réfléchies. » (p. 166)

Définition de l'idée : c'est « une sorte de dépassement de l'immédiateté de l'impression grâce à l'activité de l'imagination. » (p. 167)

C. Brun effectue également la distinction suivante entre impressions sensibles et idées de sensations :

les impressions sensibles sont premières, elles constituent le fond sur lequel notre vie mentale peut prendre appui ;
les idées de sensations sont des copies de ces impressions : elles ressemblent aux sensations dans notre pensée, notre mémoire ou notre imagination.

Ainsi, les idées de sensations sont des copies des impressions de sensation (voir p. 162).

Sur quoi repose la distinction entre impression & idée ? Il y a d'abord « une différence en terme quantitatif ou de degré » (p. 162), puis une différence qualitative. Les impressions, comme l'écrit Hume, ont plus de force & de violence ; les idées en sont « leurs images affaiblies dans la pensée et le raisonnement. » (TNH, 1.1.1.1, p.41).

C. Brun souligne donc que nous avons à la fois une impression affaiblie et une image ou une copie de cette impression. La question qui se pose alors est de savoir en quel sens l'on peut dire que l'idée est une copie de l'impression, si elle est une impression affaiblie. Comment saisir ici la notion de copie ? « Si les idées ressemblent aux impressions comment peuvent-elles être à la fois copie de l'impression et l'impression affaiblie elle-même ? » (p. 162). En fait, chez Hume le discours de la copie ou de la représentation doit être vu comme une stratégie pour éviter le problème de l'affirmation de l'existence d'un objet per se pour un empiriste : « l'empiriste, parce qu'il est privé de toute certitude concernant l'origine (et l'objectivité) de ses idées, est obligé de faire appel à un fondement empirique garanti pour sa théorie de la connaissance. Hume a forgé la notion d'impression pour qu'elle remplisse ce rôle dans sa théorie de la connaissance. Si nous ne pouvons pas atteindre avec certitude l'origine externe de nos idées, alors nous devons limiter l'enquête à ce qui nous est donné : notre expérience la plus originale de la perception, l'expérience de l'impression sensible. (...) Les impressions ne sont donc pas des produits de la pensée, mais des produits de l'expérience. En tant que telles, les impressions sont plutôt senties que pensées. » (p. 164)

Ainsi, la notion de copie, que nous retrouvons dans le TNH, permet à Hume de justifier comment il est passé du senti à la pensée. Mais peut-on penser l'expérience ? C. Brun avance que l'impression est le seul objet dont on puisse parler avec certitude : « toutes les propriétés des impressions sont les propriétés de ce que nous nommons les objets ou les choses. » (p. 165). Mais comment s'assurer qu'une idée ressemble à une chose si nous n'accédons jamais aux choses mais seulement aux idées ? En fait, Hume ne compare pas l'idée & la chose mais l'idée et l'impression. Et l'idée est « cette impression elle-même mais dépouillée de sa marque expérientielle. » (p. 165).

En bref, la seule certitude que nous puissions avoir, c'est que seules les impressions peuvent être atteintes. Mais une fois cela accompli, une fois réalisée cette expérience primitive, il nous est possible de penser les choses. C. Brun situe donc finalement l'idée humienne dans la représentation à la fin de son article, puisque l'idée, faisant intervenir l'imagination, est bien une copie de l'impression. C'est donc le concept de copie qui est pertinent pour parler de représentation à propos de la théorie empiriste humienne de l'idée, copie au sens d'image affaiblie irrémédiablement liée à l'immédiateté de l'expérience.

Le vocabulaire d'Aristote

Valérie Pérez — 2009-01-01T15:12:00Z

Dans la collection « Vocabulaire de » dirigée par Jean-Pierre Zarader
Publiée chez Ellipses (2009).

Ce volume sur le vocabulaire d'Aristote tient une place à part dans l'excellente collection de Jean-Pierre Zarader. En effet, dès le sommaire, il est clair que nous y retrouvons tous les grands thèmes de la philosophie : acte, âme ; bien, catégorie, cause, dialectique, éthique, hasard, nature, puissance, pour ne citer que ces concepts parmi les 36 que compte ce volume.

Autant dire que Le vocabulaire d'Aristote constitue tout autant une excellente initiation à la philosophie et à l'étude de ses concepts, qu'à la pensée rigoureuse du Stagirite.

Mais la collection dépasse largement le côté « initiation » en proposant à son lecteur trois niveaux de lecture.

Intéressons-nous à la phronèsis (φρόνησις) , autrement dit à la prudence, « vertu de l'intellect pratique » (page 76), c'est-à-dire vertu intellectuelle et non éthique, que Pierre Pellegrin étudie aux pages 76-79.

Qu'est-ce qu'une vertu intellectuelle ? Pierre Pellegrin aborde dans un premier temps trois directions pour aborder la prudence. Suivant ainsi La Métaphysique d'Aristote (E, 1, 1025b24), il nous apprend que « toute pensée est soit pratique, soit productrice, soit théorétique ».

« Productrice » signifie que « c'est dans l'être même qui produit qu'est le principe » (La Métaphysique, (E, 1, 1025b24) édition Pocket, p. 218). Ces principes sont l'art, l'intelligence ou toute autre faculté quelconque. « Pratique » renvoie au principe du libre choix de celui qui réfléchit puisqu'en lui, écrit Aristote, la réflexion et le libre choix se confondent ». Enfin, théorétique renvoie à la Physique, mais elle ne fait la théorie que de ce qui peut recevoir le mouvement, et de la Substance qui, la plupart du temps, n'est pas séparable de son objet matériel (Aristote, op. cit. p. 218).

La prudence, écrit Pierre Pellegrin, « trouve sa place dans le domaine pratique » : elle ne produit rien et n'est donc pas un art. Elle n'est pas non plus théorétique : « elle ne porte pas comme les sciences théoriques sur des objets éternels et nécessaires » (p. 77).

Par conséquent, la sagesse s'oppose à la prudence. Pierre Pellegrin l'affirme dès le début de cet article, et le précise dans un deuxième niveau de lecture, en citant directement Aristote. Ainsi, certains (Anaxagore et Thalès par exemple), sont dits sages et non pas prudents « quand on les voit ignorer ce qui leur est profitable à eux-mêmes : on reconnaît qu'ils possèdent un savoir portant sur des réalités incomparables, merveilleuses, difficiles et divines, mais qui est inutile du fait que ce ne sont pas les biens proprement humains qu'ils recherchent ». (p. 77).

Notons que Pierre Pellegrin précise, comme dans chaque article de cet ouvrage, les références aux oeuvres d'Aristote, permettant ainsi à son lecteur de retrouver les textes originaux pour s'y reporter et aller plus loin. C'est donc le cas ici, où la distinction entre la prudence et la sagesse peut être lue dans l'Éthique à Nicomaque, VI, 7, 1141b2. Dans ce chapitre VI, 7 sur la sagesse théorétique, nous lisons que le terme de sagesse peut s'appliquer aux arts : le sage est celui qui excelle dans son art. Par ailleurs, écrit Aristote, « certaines personnes sont sages d'une manière générale » (édition Vrin, traduction de J. Tricot, 1990). Mais il est à noter qu'Aristote précise bien que la sagesse, à la fois raison intuitive et science, porte sur les réalités les plus hautes. Et c'est en cela qu'elle s'oppose à la prudence, car elle porte sur l'homme, et l'homme n'est pas ce qu'il y a de plus excellent dans le Monde (VI, 7, 1141a). De plus, ce qui est sage est invariable, alors que ce qui est prudent est variable car c'est l'être qui a une vue nette des diverses choses qui l'intéressent personnellement (ibid.). Certaines bêtes, en ce qu'elles ont la capacité de prévoir ce qui concerne leur conservation, peuvent donc être qualifiées de prudentes.

À partir de cette lecture d'un extrait de l'Éthique à Nicomaque, Pierre Pellegrin affirme que le prudent n'a pas pour but une connaissance théorique de la vertu et du bonheur, mais il vise l'appréciation juste de situations singulières (p. 78). Pour y parvenir, il a besoin d'une capacité bien déterminée, celle de délibérer, capacité qui précède le choix rationnel.

Mais de quoi le choix du prudent dépendra-t-il ?

Le choix du prudent porte sur ce qui dépend de lui et sur les moyens d'atteindre une fin. C'est pourquoi, écrit Pierre Pellegrin, Aristote assigne à la prudence une partie spéciale de l'âme. La prudence est ainsi la vertu de la partie de l'âme qui est calculatrice, délibérative ou opinative.

Dans un troisième niveau de lecture, Pierre Pellegrin montre que la prudence n'est pas une simple habileté en s'intéressant de manière plus précise à la prudence comme vertu. En effet, seul le vertueux est prudent, et il ne peut pas être vertueux sans prudence. La prudence permet ainsi au vertueux de réaliser sa vertu. Ainsi, la prudence, en tant que disposition, est rapprochée de l'art politique : en l'absence de norme éthique transcendante ou simplement universelle, le prudent est la norme. Périclès incarne cette norme.

Présentation de l'éditeur

Une lecture superficielle du corpus aristotélicien peut laisser l'impression que l'on a affaire à une pensée d'une systématicité sans faille, alors qu'une approche plus fine en montre les tensions, les regrets, les détours. Il en est de même pour le vocabulaire qui exprime cette pensée faussement rigide. Quelques termes ont été créés par Aristote lui-même, mais la plupart viennent du grec ordinaire, et Aristote prête une pertinence certaine à leur emploi habituel. Chaque mot ou expression fait donc l'objet d'un usage polyphonique, valant à plusieurs niveaux et jouant sur plusieurs registres. De plus, l'impression que nous avons affaire, en lisant les traités aristotéliciens, à une langue technique, au sens moderne du mot, est largement le fait d'une illusion rétrospective. Vocabulaire coloré et rigoureux, foisonnant et économe.

Leibniz

Valérie Pérez — 2009-01-01T10:43:00Z

Cours sur Leibniz (1646-1716)

Collège de France, Jacques Bouveresse

Cours 1 :

Aporie de Diodore : il y a des possibles qui ne se réalisent pas.
La question du meilleur des mondes possibles et la question du mal.
Théodicée : publiée pour la 1ère fois en 1710.

Nietzsche : nous aimons les philosophes pour leurs systèmes philosophiques, fussent-ils erronés.
L'optimisme de Leibniz a peu de choses en commun avec ce que l'on entend habituellement par optimisme qd on dit que qqn est optimiste.Le pb du mal : que signifie-t-il ? Est-ce le combattre ? le point de vue de cette question semble plutôt religieux.

Argument esthétique de Leibniz : la quantité de mal, de défaut augmente la perfection des choses, tout comme les dissonances en musique ou les ombres en peinture. Mais ne devrions-nous pas dire que le mal est mal intrinsèquement ? Pour Leibniz, c'est le contraire : si on regarde le monde dans son ensemble, le mal n'est pas un mal. -> le point de vue du tout. Mais on peut aussi trouver le monde beau dans le détail.
Aspect pratique : recherche de la perspective correcte. Avec une assez longue pratique, on peut trouver le monde beau. Aspect théorique : nous avons besoin d'en savoir plus pour voir mieux et agir mieux. Voir paragraphe 193 de la Théodicée : développement des connaissances scientifiques : "mettre l'oeil dans le soleil" (in De la sagesse). Cela veut dire qu'il ne faut pas rester à un point de vue anthropocentrique ni géocentrique. Pour Leibniz, le progrès de la science mènera à un progrès moral. Le but de la philosophie est donc très pratique. Ds De la sagesse : il faut entraîner la volonté à agir selon l'entendement. On pourrait croire que cette hégémonie de l'entendement amène Leibniz a adopter une position intellectualiste qui méconnaît le rôle de la connaissance sensible et de la sensibilité. Or c'est presque exactement le contraire de cela. Il souligne que ce que les perceptions sensibles ont d'agréables et qui rend leurs objets attirants consiste ds l'appréhension confuse d'un ordre et d'une perfection qui ne nous apparaissent pas complètement. Ainsi, l'usage raisonné des choses agréables est conforme aux exigences de l'ordre général. Par exemple, ds le goût, le toucher et l'odorat, la douceur consiste en un ordre mis en place par la nature pour nous attirer. Pas de tension entre l'agréable et le moralement bon comme chez Kant. Le plaisir sensible vient de l'ordre de l'univers que nous percevons de manière confuse. Leibniz donne l'exemple de la musique. Pas de dévalorisation des plaisirs sensibles. Le plaisir résulte de la contemplation de l'ordre, la douleur est l'expérience du désordre.

Leibniz ne dit pas que la quantité de mal est négligeable, mais qu'il créé un contraste, et qu'il est tj compensé par le bien qu'il fait ressortir. On peut parler d'optimisme relatif qui mène à Schopenhauer. La quantité de bien l'emporte sur celle de mal. Mais on ne peut ni le démontrer, ni démontrer le contraire. Il est donc possible que la quantité de bien surpasse celle de mal. Sans doute, celui qui a créé
le monde ne pouvait pas faire mieux. Celui qui souhaite un monde autre hait Dieu.

Un point essentiel de la doctrine de Leibniz c'est le fait que le monde ds lequel nous vivons était déterminé comme le meilleur objectivement avant que Dieu ne le choisisse et le fasse exister. A partir du moment où l'on sait que le monde a été créé par Dieu, l'on sait aussi que c'est le meilleur des mondes possibles, pour la raison que Dieu ne pouvait pas créer un autre monde que celui-ci. Une fois que nous avons admis l'existence de Dieu, c'est relativement facile d'admettre que nous vivons dans le meilleur des mondes possibles. Mais cela ne veut pas dire que nous avons les moyens de nous rendre compte qu'il s'agit du meilleur des mondes possibles. Et surtout, ce monde est le meilleur non pas parce créé par Dieu, mais il a été créé par lui parce qu'il est le meilleur. Ce monde a dépendu de Dieu non pour son contenu mais pour son existence.
Pour Leibniz, le choix était entre créer le meilleur des mondes possibles ou ne rien créer du tout.
Fénelon pense le contraire : si Dieu avait été assujetti à créer le meilleur monde possible, il n'aurait rien créé du tout. Leibniz estime que les gens qui croient que Dieu aurait pu faire mieux commettent une confusion cruciale : ils confondent la perfection d'une créature avec la perfection du monde. Or le monde n'est pas une créature mais un système organisé de créatures à l'infini. Leibniz dit même que la matière est organisée à l'infini. La perfection du monde se pose en ces termes : le monde est constitué d'une infinité de créatures et en tant que tel il représente le meilleur choix que Dieu pouvait faire. Ce n'est donc pas la même chose que le degré de perfection d'une créature. Il convient d'insister sur le fait que le monde est un système organisé de choses créées mais n'est pas une créature.
De plus, pour Leibniz, Dieu n'a pas de compte à rendre. Avoir créé le monde est juste. Critique du volontarisme : on ne peut pas faire que ce qui est ordonné soit bien, même si on peut ériger le bien en loi morale. Leibniz pense que la notion de justice est dénaturée : Dieu veut le bien parce qu'il est le bien.

Cours 2 :

Fénelon avait des positions diamétralement opposées à celles de Leibniz. Voir Lettres sur divers sujets de métaphysique et de religion. Leibniz a pris certains risques à l'égard des autorités religieuses en imposant à Dieu de créer le meilleur des mondes possibles. Pouvait être vu comme une atteinte à la liberté de Dieu, comme une limitation inacceptable. Pour Fénelon, il ne peut pas y avoir d'obligation pour Dieu, car cela voudrait dire qu'il n'a aucune liberté. Un autre aspect montre la position volontariste extrême de Fénelon, par opposition à la position rationaliste de Leibniz ; elle se manifeste avec le pb de la prescience des événements futurs que l'on trouve chez Fénelon. Ainsi, on distingue les futurs contingents absolus - il s'agit d'énoncés qui décrivent des événements futurs qui auront lieu - et les futurs contingents conditionnels - énoncés qui décrivent des événements qui n'ont pas eu lieu mais qui auraient eu lieu si les conditions avaient été remplies. Comment Dieu peut avoir la prescience de ces deux types d'événement ? Leibniz défend une position rationaliste réaliste : il soutient que Dieu sait que les événements futurs contingents arriveront parce qu'ils arriveront ; et pourquoi arriveront-ils ? non pas parce que Dieu les prévoit mais parce que leur occurrence fait partie du meilleur des mondes possibles. Pour Fénelon, Dieu a une connaissance de la vérité des propositions qui décrivent des événements futurs contingents que des événements futurs conditionnels, il a la prescience de ces événements parce qu'il veut qu'ils arrivent, ou parce qu'il le voudra le moment venu. Cette position est pour Leibniz intolérable.

A l'égard de Bossuet et de Fénelon, Leibniz s'est intéressé au quiétisme : il loue Bossuet pour la justesse de ses conception, et Fénelon sur sa droiture morale -> dissymétrie dans l'éloge ! Voir aussi ce que dit Schopenhauer dans Le monde comme volonté et représentation -> sur Voltaire & Leibniz. Il parle de « sophisme palpable » au sujet de Leibniz.

Les raisons pour lesquelles Dieu ne pouvait faire mieux qu'il n'a fait.

L'athée est mécontent du monde tel qu'il est,et donc de son auteur. Pour leibniz, le fait que le monde soit tel qu'il est n'est pas une raison de renoncer à changer les choses ; au contraire, il faut faire tout son possible pour cela. Si qqn s'étonne que les choses ne soient pas déjà devenues meilleures, la raison en est que nous ne sommes pas autorisés à prescrire des dates à Dieu. Si on pense que les choses ne sont pas ce qu'elles devraient être, on peut penser qu'elles le deviendront. Il faut adopter un point de vue global, ne pas privilégier une partie par rapport au tout, ni l'état présent du monde par rapport à son histoire complète. Tout mal qui n'est pas compensé ici et maintenant peut l'être ailleurs ou plus tard. L'expression « le meilleur des mondes possibles » ne peut pas constituer une description du monde tel qu'il se trouve être à un moment quelconque. La perfection supposée du monde inclut sa perfectibilité indéfinie. C'est évident en ce qui concerne les monades (royaume des esprits), dont le comportement est gouvernée par la poursuites de fins dont la plus grande est la recherche d'une plus grande perfection. pour Leibniz, le meilleur des mondes possibles est un monde dans lequel les individus sont capables de développer leurs capacités de connaissances et de compréhension, et du même coup de progresser et de s'améliorer du point de vue moral.

Leibniz fut conscient des objections que l'on pouvait lui faire, et soutient qu'il revient à l'objecteur d'apporter une preuve, et soutient que l'objecteur n'a aucune chance de démontrer que le monde n'est pas le meilleur des mondes possibles. Lettre du 6 octobre 1703 : il reste toujours possible que tout mal soit compensé par un bien plus grand. c'est à l'objecteur de démontrer qu'il pourrait y avoir des maux qui ne sont pas compensé par des biens plus grands, à lui de démontrer que cela implique une contradiction. Puisqu'il y a un Dieu tout puissant, il faut bien que tout mal apparent soit compensé par un bien plus grand. Dieu ne pouvait pas créer un monde moins bon, car cela aurait contredit la nature de sa volonté. La volonté de Dieu : Dieu ne pouvait pas vouloir créer un monde moins bon. Par ailleurs, Dieu n'a pas de compte à nous rendre. Si Dieu a permis un certain mal, il l'a fait pour un plus grand bien.

On ne peut pas démontrer que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles, mais nous pouvons le savoir.

Profession de foi du philosophe, Confession philosophique :si le tout est agréable, la partie ne l'est pas aussi, mais le désagrément est supprimé par le tout, dans le tout. Ainsi, seul le tout est agréable et harmonique. Leibniz fait remarquer que tout ne peut pas être bon dans le bien, tout ne peut pas être harmonieux dans l'harmonie, et tout ne peut pas être agréable dans l'agrément. -> signification globale et non locale. Ainsi, on peut dire que Leibniz ne distingue pas le point de vue du spectateur de celui de l'acteur : le spectateur peut considérer que dans son ensemble, l'ouvrage est bien réussi. mais les gens qui se placent du point de vue du mal se placent en tant qu'acteurs et non en tant que spectateurs. Si Dieu peut être satisfait de son ouvrage, ce n'est pas pour autant une consolation pour celui qui souffre ; le damné ou le malheureux peut donc avoir de quoi se plaindre et non pas de qui se plaindre. Ce serait une colère folle tout comme le joueur de dés qui se plaindrait du hasard. La douleur est sans échappatoire.

Le mal est une conséquence qui n'est ni voulue ni pas voulue, mais existe en vertu de l'harmonie universelle. le monde n'a pas d'auteur dont on pourrait se plaindre.

> Considérations inactuelles : il faut mieux penser que le monde est le fait d'un être imparfait, pas très conscient de ce qu'il était en train de faire ; le monde vu comme un essai. par ailleurs, un monde qui serait uniforme serait ennuyeux et terne. Un monde qui comporterait moins de mal, selon Leibniz, serait moins beau, mais l'on peut objecter qu'il serait plus agréable à supporter. Il ne va pas de soi qu'un monde moins beau serait moins bon. Ainsi, Leibniz exprime sa sympathie pour les conceptions des stoïciens : Plutarque objecte que Jupiter rend les hommes malheureux, nous ne le sommes peut-être pas, et quand nous le serions, nous ne sommes qu'une portion infime de l'infini. Cela peut nous inciter à relativiser le mal que nous pouvons avoir à supporter, mais cela semble aller dans le sens de la conception qu'il ne faut pas donner trop de place à un univers qui est le fruit du hasard et de la nécessité, et non d'un être tout puissant. On peut dire qu'il revient au même qu'une chose arrive par l'harmonie universelle ou par une volonté : c'est le destin ou le sort.

William James, La volonté de croire : nous connaissons trop bien la nature et le mal pour adorer un dieu ; il ne nous est pas plus possible d'aimer uniformément le monde et son créateur. Ce serait une circonstance aggravante de penser qu'il faut supporter un mal qui est le résultat d'un créateur suprêmement bon.

On peut admirer les moyens impressionnants mis en oeuvre par Leibniz pour atteindre son but, la maîtrise et l'inventivité avec lesquelles il mobilise les ressources les plus sophistiquées de la science et de la logique, sous leur forme la plus développée, à commencer par celles qui résultent de ses propres découvertes. Ce ne sont pas les buts mais les moyens qui rapprochent les philosophes. Le premier des moyens, ce sont les mathématiques : traiter des problèmes mathématiquement. Leibniz peut s'intéresser à toutes les sortes de vérités, dont on peut tirer le plus gd nombre de conséquences. C'est pourquoi les vérités métaphysiques sont les plus importantes, les plus fondamentales, et Leibniz souhaiterait les voir établies avec la rigueur d'Euclide. Leibniz se plaint que la métaphysique de Descartes ne soit pas suffisamment démonstrative, et idem à propos de Spinoza : « de temps en temps Spinoza fait des paralogismes », et n'a pas satisfait ses exigences démonstratives (sur le plan géométrique notamment). Il faut raisonner avec une égale rigueur en métaphysique et en géométrique. Voir Considérations sur la doctrine d'un esprit universel unique -> critique de Spinoza.

Leibniz pense que dans les mathématiques, il n'y a pas lieu d'avoir une grande rigueur démonstrative formelle, car les erreurs sont faciles à déceler, à l'inverse de la métaphysique, où il est impossible de prendre des libertés quelconque.

Ce monde est le meilleur car le mieux conçu pour une intelligence mathématique ; rapport avec le sens moral ? Pour Leibniz la quantité de bien et celle de réalité sont deux choses qui ne diffèrent pas vraiment l'une de l'autre. Le mal est d'abord un défaut d'être ou de réalité. Toute perfection des créatures découlent immédiatement de Dieu, comme être, force, réalité, grandeur, savoir, vouloir. Les défauts ou imperfections découlent des créatures elles-mêmes ou de leurs bornes (incapacité d'aller plus loin), comme par exemple les limites de l'être, la résistance à la force, la passivité, l'obscurité dans le cas du savoir, le fléchissement dans le cas du vouloir. On ne peut pas établir chez Leibniz de différence sur la quantité de bien et la quantité de réalité.

Leibniz n'est pas le premier philosophe à avoir soutenu qu'il est absurde ou impie de se plaindre du monde dans lequel nous vivons en s'appuyant sur l'impression superficielle et trompeuse qu'il aurait pu être meilleur qu'il n'est. Mais il est le premier à avoir dit qu'il est possible d'interpréter de façon mathématique précise que le monde réel est le meilleur des mondes possibles.

Le mal n'a rien de positif. De rerum (1697) : il y a toujours dans les choses un principe de détermination qu'il faut chercher dans le maximum ou le minimum, à savoir que le plus grand effet soit obtenu avec la moindre dépense.
Pourquoi Leibniz accorde-t-il autant d'importance à la variété des phénomènes dans le monde ? Il pense qu'il vaut mieux avoir un exemplaire d'une chose excellente à côté d'un exemplaire d'une chose nettement moins bonne, que d'avoir deux exemplaires de la chose excellente ; car deux exemplaires (ou plus) de la chose excellente ferait diminuer considérablement la diversité du monde, et donc la richesse en phénomènes. C'est d'ailleurs un exemple assez typique de la façon dont se pose le problème que Leibniz a cherché à résoudre quand il caractérise le meilleur des mondes possibles comme étant celui qui réalise la combinaison la plus heureuse combinaison entre la simplicité des lois et la richesse en phénomènes.

COURS 3 :

Le monde réel : tout ce qui existe a été conçu de façon a conféré une grandeur maximum à une valeur : le bien.

Principe du meilleur, à l'oeuvre dans la nature elle-même.

La brachistochrone ( Le mot brachistochrone désigne une courbe dans un plan vertical sur laquelle un point matériel pesant placé dans un champ de pesanteur uniforme, glissant sans frottement et sans vitesse initiale, présente un temps de parcours minimal parmi toutes les courbes joignant deux points fixés : on parle de problème de la courbe brachistochrone )

Un processus qui peut être expliqué de façon mécanique illustre le principe du meilleur : la nature choisit la meilleure solution, la plus rapide, la plus efficace -> légitimité des causes finales par la science, puisque la nature rend minima ou maxima une grandeur donnée.

Cause efficiente : (efficient PHILOS. Qui possède en soi la force nécessaire pour produire un effet réel )

Cause finale

Le principe du meilleur peut être compris comme un principe mathématique.

Le monde est le meilleur au regard de ce que l'on peut appeler la mathématique de la perfection.

Les liaisons entre le bien et le mal sont bien plus complexe que la simple exclusion de l'un par l'autre.

Le calcul du meilleur et le pb de la quantification de la perfection

3 espèces de mal dans la Théodicée : le mal métaphysique, le mal physique et le mal moral, voir Première partie, paragraphe 21 (p. 116)

Quand Leibniz dit que le mal physique et le mal moral ne sont pas nécessaires, cela signifie qu'il existe des mondes possible où il n'y aurait pas le mal, mais ne seraient pas les meilleurs mondes. Dieu a permis le mal. Leibniz ne dit pas que Dieu l'a voulu.

On pourrait ajouter le mal esthétique : la laideur. En effet, le meilleur des mondes possibles est celui qui est capable d'apporter un degré de satisfaction maximum à la fois à l'intellect théorique, au jugement moral et au jugement esthétique. Le manque de clarté intellectuelle, l'imperfection morale et le défaut d'harmonie au sens esthétique du terme ne sont pas des grandeurs distinctes, mais 3 aspects d'une seule et même grandeur. -> système de l'harmonie universelle. Les lois du mouvement servent au meilleur gouvernement des esprits.

La vertu et le bonheur ne sont pas les choses les plus importantes chez Leibniz. Voir Théodicée : point de vue global, cosmique. Ne pas privilégier abusivement la situation des créatures, d'après Leibniz. On accorde une importance excessive au bien des créatures raisonnables, ce qui n'est pas le point de vue de Leibniz. Le bien & le mal métaphysique concerne les créatures dans leur ensemble.

Problème du mal physique & moral des créatures raisonnables : si Dieu ne s'était préoccupé que de cela, il aurait créé un monde sans malheur, sans péché, mais il n'aurait pas été le meilleur des mondes possibles -> bas de la page 180 + haut de 181 : exigence de la variété. Au XVIIIème siècle, les philosophes qui ont défendu l'idée du meilleur des mondes possibles ont fondé leur argumentation sur la variété du monde. ce ne sont donc pas des optimistes au sens que nous donnons aujourd'hui à optimisme. Sens de « optimisme » : rien à voir avec une gaieté exubérante ! Mais être optimiste consiste à démontrer la nécessité des choses, et qu'un autre monde serait pire. L'optimisme de Leibniz ne privilégie pas le sort de l'espèce humaine ou des autres espèces. Son point de vue pose la question du bien en référence à l'univers dans son ensemble.

Contrainte : la réalité, pour Dieu, qu'il fallait amener à l'existence était une réalité créée.

Ce que nous avons appris de Leibniz : la plus grande clarté peut être combinée avec la plus grande profondeur et la plus grande logique -> Leibniz admiré, notamment, par le Cercle de Vienne ; admiration pour les moyens nouveaux utilisés par Leibniz, mais pas d'approbation des fins théologiques poursuivis. Le lecture de Leibniz rendrait plus intelligent ! Il a rêvé de rendre la philosophie démonstrative, et a eu une idée précise de l'exactitude et de la démonstrabilité des mathématiques. le vague n'a pas plus sa place dans la métaphysique que dans les mathématiques. Pour lui, nous sommes dans l'enfance de la science et de la connaissance -> « enfance du monde ». Les moyens logiques chez Leibniz sont bien plus novateurs que la fin poursuivie, qui elle est traditionnel.

Préoccupation de Leibniz pour l'orthodoxie de sa philosophie : une part de sincérité dans ce type d'attitude ? Certains commentateurs pensent qu'il manquait de sincérité (mais même type de question à l'égard de Descartes et de Spinoza).

Leibniz ne veut surtout pas être du côté de Spinoza c'est-à-dire du côté du nécessitarisme.

à suivre ...

Merci de me signaler toute faute de frappe ... valerie.perez17 chez laposte.net

Vocabulaire de Rousseau

Valérie Pérez — 2009-01-01T10:38:00Z

Article en cours ....

Le droit positif : le gouvernement et les lois (Émile page 273).

Égalité : Contrat social cité par A. Charrak dans son édition de l'Émile (note page 753) : « à l'égard de l'égalité, il ne faut pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les mêmes, mais que, quant à la puissance, elle soit au-dessous de toute violence et ne s'exerce jamais qu'en vertu du rang et des lois, et, quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre. » (Livre II, chapitre XI, p. 391-392).
L'égalité de la puissance, c'est donc la légitimité du pouvoir, et légalité dans la richesse, c'est la liberté.
Charrak définit l'égalité des choses comme « le fait qu'elles se convertissent les unes dans les autres » (Émile, note p. 753)

Idée : sensation mixte ou complexe née de la comparaison de plusieurs sensations successives ou simultanées et du jugement qu'on en porte (Émile page 293).

Idées simples : sensations comparées, simples ou complexes, dans lesquelles il y a du jugement ; mais dans la sensation, le jugement est purement passif (Émile page 294). Un jugement passif est un jugement qui fait dire ce que l'on aperçoit sans se tromper. Il s'oppose au jugement sur les apparences, qui est un jugement actif en ce qu'il compare et « établit par induction des rapports qu'il n'aperçoit pas » ; il est donc susceptible de se tromper. L'expérience permet alors de « corriger ou prévenir l'erreur » (page 294).

Sensation : elle ne nous trompe pas. Ce qui nous trompe, c'est le jugement que nous en portons (Émile p. 294)

à suivre ...